Non un addio, ma una pienezza

Saggio teologico-pastorale sull’Ascensione del Signore

Il problema dell’assenza

C’è un’obiezione silenziosa che attraversa ogni celebrazione dell’Ascensione, anche nelle comunità cristiane più vive e consapevoli. È un’obiezione che raramente viene formulata ad alta voce — perché suonerebbe quasi blasfema — ma che abita il sottofondo emotivo di molti fedeli e affiora nella stanchezza della preghiera, nella difficoltà dell’incontro con Dio, nella sensazione che qualcosa si sia interrotto. L’obiezione è questa: Gesù se n’è andato. Ha vissuto tra noi, ha parlato, ha guarito, ha amato con la concretezza di un corpo — poi è salito al cielo e non c’è più. Quel che resta è la memoria, il libro, il rito: cose preziose, ma inevitabilmente secondarie rispetto alla presenza originale. La fede cristiana sarebbe, in fondo, la gestione di un’assenza.

Questa lettura è profondamente sbagliata. Ma è sbagliata non perché ignorante o superficiale: è sbagliata perché legge l’Ascensione con una categoria — quella dell’addio, della partenza, della fine — che il testo evangelico e la riflessione teologica cristiana non utilizzano, o utilizzano solo per rovesciarle. Comprendere perché richiede di entrare nella struttura stessa dell’evento, nel suo significato cristologico, pneumatologico ed ecclesiologico. Richiede, soprattutto, di distinguere tra due concetti che la lingua ordinaria tende a sovrapporre: assenza e trascendenza. Gesù nell’Ascensione non diventa assente: diventa trascendente. E la trascendenza — questo è il paradosso cristiano — non allontana ma avvicina, non conclude ma inaugura, non toglie ma dona in modo più pieno di quanto fosse possibile prima.

Che cosa racconta il testo

Gli evangelisti che narrano l’Ascensione — Luca nel Vangelo e negli Atti, Marco nel finale lungo — lo fanno con una sobrietà che sorprende, data la portata dell’evento. Luca scrive che Gesù «si separò da loro e veniva portato verso il cielo» (Lc 24,51), e che i discepoli «tornarono a Gerusalemme con grande gioia» (Lc 24,52). Negli Atti la scena è più articolata — la nube, gli angeli, il richiamo a non fissare il cielo — ma il tono non è funereo: è sospeso tra il congedo e l’attesa, tra il compimento di qualcosa e l’apertura di qualcosa d’altro.

La prima osservazione esegetica rilevante è che l’Ascensione non è raccontata come una morte. Non c’è lutto, non c’è pianto, non c’è la devastazione che aveva seguito la crocifissione. I discepoli tornano a Gerusalemme con grande gioia — dettaglio che Luca, scrittore preciso e intenzionale, non avrebbe inserito se avesse voluto trasmettere l’esperienza di una perdita. La gioia è la risposta affettiva a qualcosa di buono accaduto, non a qualcosa che è finito. Implica una comprensione — anche parziale, anche profetica — che ciò che si è appena compiuto è un bene, non un lutto.

La seconda osservazione è strutturale. Nel racconto di Luca, l’Ascensione non chiude il Vangelo: lo apre verso gli Atti. È un cerniera narrativa, non un punto fermo. Ciò che comincia con gli Atti — la Pentecoste, la missione, la Chiesa — è presentato come la continuazione di ciò che Gesù aveva cominciato, non come il tentativo degli uomini di sopperire alla sua assenza. «Nel primo libro ho trattato di tutto quello che Gesù fece e insegnò dagli inizi fino al giorno in cui fu assunto in cielo» (At 1,1-2): il libro degli Atti è la seconda parte dello stesso racconto, non un’appendice consolatoria.

La terza osservazione è cristologica, e la più importante. L’espressione «assunto in cielo» non descrive uno spostamento geografico — come se Gesù avesse abbandonato la terra per andare a stare da qualche parte sopra le nuvole. Descrive una trasformazione ontologica: il Risorto entra nella pienezza di ciò che è, nella modalità di esistenza propria di Dio, nella gloria che aveva «prima che il mondo fosse» (Gv 17,5). Il cielo biblico non è un luogo: è una condizione. È il modo di essere di Dio, irriducibile alle coordinate dello spazio e del tempo, eppure — e questo è il cuore della fede cristiana — non separato dalla creazione ma immanente ad essa in modo che la creazione stessa non può contenere.

L’Ascensione come compimento dell’Incarnazione

La teologia dell’Ascensione non si comprende senza la teologia dell’Incarnazione — e viceversa. Il Verbo si è fatto carne, dice il Prologo di Giovanni: ha assunto la condizione umana, con tutto ciò che essa comporta di temporalità, di corporeità, di vulnerabilità. Questa assunzione non è stata temporanea — un’operazione a termine, compiuta per il tempo necessario alla redenzione e poi rientrata. È stata definitiva. Il Verbo fatto carne non ha dismesso la carne nell’Ascensione: la ha glorificata. Ha portato con sé, nella pienezza della vita trinitaria, l’umanità che aveva assunto. L’Ascensione è, da questo punto di vista, il compimento dell’Incarnazione: non la sua conclusione, ma la sua trasfigurazione definitiva.

Questo ha conseguenze teologiche di enorme portata. Significa che nella vita intratrinitaria di Dio — nel seno del Padre, per usare il linguaggio giovanneo — c’è ora, per sempre, un uomo. La natura umana è entrata nell’eternità di Dio non come appendice transitoria ma come dimensione permanente del Figlio incarnato. La distanza ontologica tra il creatore e la creatura — distanza che la tradizione teologica non ha mai negato, ma che il peccato aveva trasformato in abisso morale — è stata attraversata dall’interno, non dall’esterno. Dio non ha inviato un messaggio: è venuto. E non è tornato via lasciando il messaggio: è tornato portando con sé ciò che aveva assunto.

San Leone Magno, nel suo Sermone sull’Ascensione, esprime questo con una densità che i secoli non hanno consumato: «Quello che era visibile nel nostro Redentore è passato nei sacramenti». La visibilità corporea di Gesù — il volto, la voce, le mani che toccano — non è semplicemente scomparsa: si è trasformata in una forma di presenza che raggiunge non più un luogo ma ogni luogo, non più un tempo ma ogni tempo. L’Ascensione non riduce la presenza di Cristo: la moltiplica, la universalizza, la rende accessibile a ogni uomo e donna di ogni epoca.

«Io sono con voi tutti i giorni»

C’è una frase che Matteo pone alla fine del suo Vangelo — subito dopo il mandato missionario, come se fosse il suo fondamento e la sua garanzia — che è forse la più densa dell’intero Nuovo Testamento nella sua semplicità apparente: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,20). La promessa è fatta dopo la Risurrezione e prima dell’Ascensione — o, nel racconto di Matteo, in concomitanza con il commiato finale. È la risposta anticipata all’obiezione dell’assenza. Non: sarò con voi nel ricordo. Non: vi lascio il mio insegnamento. Non: vi mando qualcuno al mio posto. Ma: sono con voi. Presente indicativo. Permanente. Incondizionato. Senza riserve geografiche o temporali.

Il paradosso è che questa promessa diventa possibile grazie all’Ascensione, non nonostante di essa. Il Gesù che cammina sulla strada di Galilea, che siede a tavola con i discepoli, che si fa incontrare al pozzo di Sicar — questo Gesù è accessibile a chi gli sta fisicamente vicino, in quel momento, in quel luogo. Il Cristo glorioso, entrato nella condizione del risorto e dell’asceso, è accessibile a tutti, ovunque, sempre. La limitazione spaziotemporale dell’esistenza terrena — limitazione che appartiene a ogni corpo, e che Gesù ha assunto pienamente nell’Incarnazione — viene transfigurata nell’Ascensione in una presenza universale che nessun corpo terreno avrebbe potuto offrire.

È Giovanni a esprimere questa logica con più chiarezza, nel discorso dell’Ultima Cena: «È bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, il Paraclito non verrà a voi; ma se me ne vado, ve lo manderò» (Gv 16,7). Il «bene» non è retorico o consolatorio: è affermazione teologica precisa. La partenza — l’Ascensione — è la condizione dello Spirito. Non perché lo Spirito fosse assente prima, ma perché la forma della sua presenza nella storia può dispiegarsi pienamente solo quando il Figlio ha compiuto il suo percorso e lo ha offerto al Padre. L’Ascensione non è la fine della storia di Gesù con l’umanità: è il momento in cui quella storia diventa universalmente accessibile attraverso lo Spirito, che è lo Spirito del Figlio glorificato.

La mediazione celeste: Gesù come intercessore vivente

C’è una dimensione dell’Ascensione che la devozione popolare ha a volte trascurato, forse per la difficoltà di visualizzarla, e che la teologia biblica considera invece centrale: Gesù asceso non è un Gesù inattivo, ritirato nella quiete dell’eternità divina. È un mediatore vivente, un intercessore permanente, un avvocato presso il Padre.

La Lettera agli Ebrei sviluppa questa teologia con una profondità che non ha paralleli nel Nuovo Testamento. Cristo, «sommo sacerdote per i beni futuri» (Eb 9,11), è entrato «nel santuario del cielo stesso, per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore» (Eb 9,24). Non era entrato: è entrato, e è lì. Il tempo è presente e permanente. Il sacerdozio di Cristo non è un evento passato commemorato liturgicamente: è un atto in corso, una mediazione attiva che si esercita ora, in questo momento, mentre queste parole vengono lette. «Egli è sempre vivo per intercedere» (Eb 7,25): l’intercessione è l’attività propria del Cristo glorioso, la forma della sua vita ascesa, il modo in cui la sua umanità glorificata opera a favore dell’umanità ancora pellegrina.

Questo ha conseguenze pastorali immediate e profonde. La preghiera cristiana non è un monologo rivolto al vuoto, né un’invocazione incerta verso un Dio lontano. È un dialogo con qualcuno che non solo ascolta, ma che precede la preghiera stessa, che la suscita, che la porta consapevolmente davanti al Padre. «Fratellini miei, vi scrivo queste cose perché non pecchiate; ma se qualcuno pecca, abbiamo un Paraclito presso il Padre: Gesù Cristo, il giusto» (1Gv 2,1). L’abbiamo è possessivo e presente. Gesù Cristo il giusto è disponibile, non lontano. È presso il Padre in modo tale che il suo essere presso il Padre equivale a essere con noi.

Il corpo eucaristico e la presenza reale

Nessuna riflessione sull’Ascensione sarebbe teologicamente onesta se non affrontasse il nesso tra l’Ascensione e l’Eucaristia. È il punto in cui la domanda sull’assenza trova la sua risposta più concreta e più sconcertante.

La notte dell’Ultima Cena, Gesù prende il pane, lo spezza, lo dà ai discepoli con le parole: «Questo è il mio corpo». Non: questo rappresenta il mio corpo. Non: questo vi farà ricordare il mio corpo. «Questo è». L’identità è affermata senza mediazioni, senza metafore esplicite, con la stessa densità ontologica con cui Dio si era rivelato a Mosè: «Io sono colui che sono». La tradizione cattolica — e con essa quella ortodossa e larghe parti di quella luterana — ha sempre interpretato queste parole nella loro radicalità: il pane consacrato è il corpo di Cristo, non un simbolo di esso. La presenza eucaristica è presenza reale.

Ma come si concilia la presenza reale nell’Eucaristia con l’Ascensione? Non si tratta di una contraddizione: si tratta della stessa logica applicata su piani diversi. Il Cristo glorioso, entrato nella condizione dell’asceso, è presente in modo che trascende le categorie spaziotemporali ordinarie — presente universalmente, non presente in un luogo a scapito di un altro. La presenza eucaristica non è la localizzazione di un Cristo altrimenti assente: è la manifestazione sacramentale di una presenza che abbraccia tutto. Il Tabernacolo non contiene Cristo come una scatola contiene un oggetto: è il luogo in cui quella presenza universale si concentra, si fa toccabile, si offre all’adorazione e al nutrimento.

San Tommaso d’Aquino, nell’Ufficio del Corpus Domini, canta: «Praesens adest memoria / passionis gloriosa» — è presente il memoriale glorioso della passione. Ma praesens non è solo aggettivo: è quasi un nome, una qualità strutturale dell’evento eucaristico. La Messa non ricorda un’assenza: fa presente una vita — la vita di Gesù Cristo, morto e risorto e asceso, che continua nell’oggi della comunità ecclesiale.

Lo Spirito come presenza del Figlio glorificato

Tornando alla promessa giovannea, è necessario approfondire il rapporto tra Cristo asceso e lo Spirito Santo, perché è qui che la teologia dell’Ascensione tocca la vita concreta del cristiano nel modo più diretto.

Lo Spirito che viene a Pentecoste non è un sostituto di Gesù — come se il Padre avesse inviato un altro dopo che il Figlio si era ritirato. Lo Spirito è lo Spirito del Figlio (Gal 4,6), lo Spirito di Gesù (At 16,7), lo Spirito di Cristo (Rm 8,9): il modo in cui il Figlio glorificato si fa presente nei cuori, nella storia, nella comunità. «Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Paraclito perché rimanga con voi per sempre» (Gv 14,16): l’altro non significa diverso nel senso di estraneo, ma distinto nella persona, eppure unito nell’origine e nella missione. Lo Spirito porta Gesù — non il ricordo di Gesù, ma la sua presenza viva — in ogni tempo e luogo.

È per questo che Paolo può scrivere, senza percepire alcuna contraddizione: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20). Non: vivo cercando di imitare Cristo. Non: vivo ispirandomi all’insegnamento di Cristo. Cristo vive in me. La presenza del Figlio glorificato attraverso lo Spirito è così reale da poter essere descritta come vita interiore, come soggetto agente, come io più profondo dello stesso Paolo. L’Ascensione ha reso possibile questo: il Cristo che era fuori — un uomo tra gli uomini, accessibile per prossimità geografica — è diventato il Cristo che può essere dentro, più intimo all’uomo di quanto l’uomo sia a se stesso, per usare la formula di Agostino.

La vita cristiana non è la vita di chi segue un maestro lontano: è la vita di chi porta dentro di sé, come principio e come dinamismo, la stessa vita del Figlio glorificato. La preghiera non è comunicazione a distanza: è respiro condiviso con il Cristo che «prega in noi e con noi e per noi», come scrisse con bellezza Henri de Lubac. La comunità ecclesiale non è un gruppo di nostalgici che si riuniscono per ricordare un fondatore morto: è il corpo del Risorto nella storia, animato dal suo stesso Spirito, in attesa della sua manifestazione finale.

L’Ascensione e l’attesa: la tensione escatologica

C’è però una dimensione che la teologia dell’Ascensione non può eludere senza falsificare se stessa: la dimensione escatologica, l’attesa del ritorno. «Questo stesso Gesù, che è stato assunto da voi verso il cielo, verrà nello stesso modo in cui lo avete visto andare verso il cielo» (At 1,11): gli angeli — voce della rivelazione, nella grammatica biblica — non lasciano i discepoli nell’immobilità dell’ammirazione, ma li reindirizzano verso la storia, verso la missione, verso l’attesa attiva.

L’Ascensione apre dunque un tempo — il nostro tempo, il tempo della Chiesa, il tempo dello Spirito — che ha una caratteristica strutturale precisa: è tempo dell’interim, del frattempo, del già e non ancora. Il regno è già venuto in Gesù Cristo: la sua morte e risurrezione hanno vinto il peccato e la morte, lo Spirito è già effuso, la salvezza è già operante. Ma il regno non è ancora manifesto nella sua pienezza: la storia continua, la sofferenza continua, il peccato continua, la morte continua. La pienezza è reale ma velata; la presenza è autentica ma non ancora definitiva.

Questa tensione non è un difetto della condizione cristiana: è la sua forma propria. Il cristiano non vive nell’attesa di qualcosa che non c’è ancora, come se il presente fosse vuoto: vive nella certezza di qualcosa che c’è già, aspettando che si manifesti in pienezza. La differenza è decisiva sul piano esistenziale. Chi aspetta ciò che non c’è vive nell’ansia e nel dubbio. Chi aspetta la manifestazione piena di ciò che è già presente vive nella speranza — non nell’ottimismo superficiale, ma nella speranza teologale che è certezza anticipata, come ha scritto Benedetto XVI nella Spe Salvi, fondata non su previsioni umane ma sulla fedeltà di Dio.

Implicazioni pastorali: accompagnare il cristiano che sente l’assenza

Tutto ciò ha conseguenze concrete per la cura pastorale, che non può ignorare la distanza tra la densità teologica appena esposta e l’esperienza vissuta di molti credenti. La sensazione di assenza — il silenzio di Dio nella preghiera, la difficoltà dell’incontro, la fatica della fede — è reale e non va liquidata con formule. Molti santi l’hanno vissuta con un’intensità che fa impallidire le nostalgie ordinarie: Madre Teresa di Calcutta per decenni, Giovanni della Croce come esperienza strutturale del cammino spirituale, Thérèse di Lisieux nelle settimane finali della sua vita.

Il compito pastorale non è sopprimere questa esperienza con dottrina, ma accompagnarla con verità. La verità è che il senso di assenza è diverso dall’assenza reale: Dio può essere percepito come assente mentre è realmente presente in modo più profondo di quanto la consolazione sensibile possa comunicare. La notte della fede — la noche oscura di Giovanni della Croce — non è l’abbandono di Dio: è la purificazione della modalità con cui ci si rapporta a lui, il passaggio da una fede che si appoggia sulle consolazioni a una fede che si appoggia sulla roccia nuda della fedeltà di Dio.

Pastoralmente, questo significa accompagnare le persone a distinguere tra come si sentono e chi sono in Cristo. Il cristiano che prega e non sente niente non è abbandonato: è invitato, attraverso quella oscurità, a un rapporto con Dio più maturo, meno dipendente dall’affettività religiosa, più fondato sulla fede. La liturgia, in questo contesto, ha un ruolo insostituibile: non come surrogato dell’esperienza mistica personale, ma come oggettività della presenza di Cristo che non dipende dagli stati d’animo del celebrante né del fedele. Il Cristo che si fa presente nell’Eucaristia non è più presente quando il cuore è commosso che quando è arido. È presente perché ha promesso di esserlo. La promessa è più affidabile del sentimento.

Conclusione: una vita che non finisce, ma si allarga

L’Ascensione non è la fine della vita di Gesù. È il suo allargamento alla totalità della storia, il suo approfondimento nella vita interiore di ogni persona, il suo compimento nell’eternità trinitaria dove la natura umana assunta porta con sé tutta l’umanità redenta. È il momento in cui il Particulare — un uomo, in un tempo, in un luogo — diventa l’Universale; in cui la storia di Gesù di Nazaret diventa la storia di ogni uomo e di ogni donna.

Teilhard de Chardin, nel Le Milieu Divin, scrisse che il Cristo cosmico è colui che riempie tutto, che nulla di ciò che è umano gli è estraneo, che la materia stessa è impregnata della sua presenza. Non è panteismo: è la conseguenza dell’Incarnazione portata alle sue ultime implicazioni. Se il Verbo ha assunto la carne, e se quella carne è stata glorificata nell’Ascensione, allora ogni carne porta in sé la possibilità di essere trasfigurata; ogni storia umana è lambita dalla storia di Gesù; ogni momento del tempo è permeabile all’eternità che in lui si è fatta temporale.

«Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo.» Oggi. Domani. Nell’ora della gioia e nell’ora della notte. Nella preghiera che sale facile e in quella che si schianta contro il silenzio. Nel pane spezzato e nel corpo sofferente. Nella comunità che celebra e nel solitario che non sa più come cercarLo.

Non se n’è andato. Si è allargato.

L’Ascensione non è il tramonto di una presenza: è l’alba di una presenza universale. La liturgia del tempo di Pasqua ci educa a questa verità con la lentezza necessaria: non la si capisce in un’ora, né in un anno. La si abita, lentamente, per tutta la vita.